Aydınlanma ve Din

Dinin modern eleştirisi, Aydınlanma ile başlar. Aydınlanma hareketi ise ilkin Hollanda ve İngiltere’de ortaya çıkmıştır. Fransa’da din-karşıtı ve Kilise düşmanlığı biçimine bürünürken, Almanya’da ise esas olarak teolojinin yanında yer alan bir din analizi şeklini almıştır. Avrupa’da Aydınlanma öncesi iki önemli dönem yaşanmıştır: Rönesans ve Reformasyon. Bu iki dönemin en belirgin özelliklerine vurgu yaparak Aydınlanma konusuna geçeceğim.

Rönesans, kendine kaynak olarak Antik Yunanı seçer; Reformasyon ise, Hıristiyanlığın ilk dönemini (Urchristintum) kaynak alır. Aydınlanma, geçmişten farklı olan yeni bir temel, yeni bir kaynak arar kendine.

Aydınlanma nedir? Sorusuna pek çok filozof cevap aramıştır. En kapsamlı cevap Alman Filozofu Kant’tan gelenidir. Kant, Aydınlanmayı şöyle tanımlamaktadır: “Aydınlanma, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmamadurumundan kurtulmasıdır. Bu ergin olmayış durumu ise, insanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır.”( Kant, aktaran Karl Vorländer, Immanuel Kant Der Mann und das Werk, s.326 veya http://www.zeno.org/Philosophie/M/Kant,+Immanuel).

Kant”a göre Aydınlanma öncesi dönemde, insan ergin değildi; üstelik bu ergin olmama kendisinin suçudur. Kant, insanın başkasının kılavuzluğuna başvurmadan kendi aklını kullanamadığına dikkat çeker. Kant’ın aydınlanma tanımı, sübjektif idealist bakış açısını yansıtmaktadır. Çünkü, insanın kendi aklını neden kullanamadığının maddi koşullarını açıklayamamaktadır. İnsan, aptal mı ki kendi suçuyla ergin olmama durumuna düşsün? Kaldı ki aptalsa bile bunun maddi nedenleri olmadır. Kant’ın felsefesi bu maddi nedenleri görmemiştir.

Kant, tanımında akla vurgu yapmaktadır. Aydınlanma, genel olarak dinsel dogmaların karşısına aklı çıkarmaktadır. Dolayısıyla Aydınlanma; aklı kaynak olarak seçmektedir kendine. Bu anlamda, Aydınlanma, aklın egemenliği olarak tanımlanabilir. Peki aklın egemenliği ne demektir? Ve nasıl bir akıl ?

Engels’e göre ‘aklın egemenliği, burjuvazinin idealleştirilmiş egemenliğinden başka bir şey değildi’ (Engels, MEW 19, s.190). Engels açısından Aydınlanmanın akılcılığı, kendi ifadesini ve gerçekleşmesini burjuva hukukunda bulmuştur. Aydınlanma akılcılığının doruk noktası, insanların eşitliğidir, ama bu eşitlik, yasalar karşısında eşitliğe indirgenmiştir. Burjuva akılcılığı, iki olguyu ön plana çıkardı: Özel mülkiyet ve emek. Özel mülkiyet, emeğin objektif biçimi; emek iseözel mülkiyetin sübjektif biçimi olarak kavranılmaktadır. Ne var ki, burjuva düşüncesi, iktidarını sağlamlaştırdıktan sonra emeğe vurgu yapmayı unuttu; özel mülkiyeti kutsal hale getirdi. Özel mülkiyet, insanın en temel özelliği, insanın en temel haklarından biri olarak ilan edildi.

Akla ve özel mülkiyete vurgu genel olarak Aydınlanmanın en temel özelliğidir. Ne var ki, Aydınlanma hareketi, monolotik bir blok olarak görülmemeli. Çünkü aklın ne olduğu farklı şekillerde cevaplandırılır.

Aydınlanma denince, “hangi aydınlanma” diye sormak gerekiyor. Dolayısıyla Aydınlanma denince, İngiliz, Fransız ve Alman Aydınlanması arasında ayrım yapmak şu açıdan gereklidir: Bu üç tip Aydınlanma düşüncesi arasında bazı noktalarda ortak yanlar (aklın egemenliğine vurgu) olmasına rağmen, farklılıklar daha ağır basmaktadır. Bu üç tip Aydınlanma, amaçları bakımından farklı olduklarından, farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Örneğin her üç Aydınlanmanın dine ve ulusa yaklaşımı birbirinden farklıdır. Burada ayrıntılara inmeden bu üç Aydınlanmanın sadece din konusunda ortaya koydukları görüşlerin ortak ve farklı noktaları ele alınacaktır

İNGİLİZ AYDINLANMASI

Cromwell İç Savaşı (1641-1649) ve liberallerin ‘Şanlı Devrim’ (Glorious Revolution-1688) olarak adlandırdığı devrim, İngiltere’de 150 yıl boyunca süren din ve İç Savaş’a son vererek, parlamenter monarşiyi getirmiştir. Ama İngiliz devriminin bir başka özelliği, burjuvazinin, toprak sahibi lordlarla uzlaşmasıdır. ‘Yukarıdan Devrim’ ve toprak sahipleriyle uzlaşması nedeniyle, İngiltere’de burjuva aydınlanması dinsel biçimlere bürünmüştür. İngiliz burjuvazisi, feodal toplumun düşünce biçimi ve ideolojisi olan dini, kendi çıkarlarına göre dönüştürmüş; dinle uzlaşmıştır. Bununla birlikte İngiliz burjuvazisi ekonomik ilişkileri dinsel kurallara göre düzenlemez.

Engels, Ütopik ve Bilimsel Sosyalizm başlıklı ve o dönem Komünist Manifesto ve Kapital’den daha fazla basılan ve okunan kitabında, materyalist felsefenin beşiğinin İngiltere olduğunu belirtir; ama İngilizlerin, materyalizmi benimsemediklerine dikkat çeker. Bunun çeşitli nedenleri vardır, onları açıklar. Marx’ın İngiliz Materyalizmi hakkında söylediklerine başvurur.

Marx, Kutsal Aile’de İngiliz materyalizmini incelerken İngiliz materyalizmi içindeki çeşitli düşünürlerin (Bacon, Hobbes, Locke) görüşlerini ele almıştır. Marx’a göre İngiliz materyalizminin ve dolayısıyla modern deneysel bilimin babası Bacon’dur. Bacon’un materyalizmi, çok yanlı gelişmeye açıktır. Bacon’un materyalizmi, ‘şiirsel duyarlılığı’ olan ve ‘insanın bütünsel varlığına gülümseyen’ materyalizmdir. Ne var ki, Bacon’un materyalizmi, tutarsızlıklarla doludur. Çünkü teolojik ön yargılarından kurtulamamıştır Bacon. Hobbes, gerçi Bacon’un materyalizmini teolojik ön yargılarından kurtararak sistemleştirir, ama ne yazık ki, Hobbes, materyalizmi tek-yönlü hale getirir. Hobbes’un materyalizminde, ‘duyulara dayanan bilgi, şiirli çiçeklerini yitirir, geometricinin soyut duyusal bilgisi haline gelir. (...) ‘Fiziksel hareket mekanik veya matematiksel harekete kurban edilir; geometri ana bilim olarak ilan edilir. Materyalizminsan düşmanı olur.’ (Marx, MEW Band 2, s. 136).

Hobbes, materyalist felsefeyi savunmasına rağmen, siyasal açıdan gericiydi; mutlak monarşiyi savunmuştu. Bu nedenle toprak aristokrasisinin, krallığın ideolojisi haline gelen Hobbes’un materyalizmi, ilerici burjuvazi için tiksinç bir öğreti olarak kaldı ve burjuvazi Protestanlık dinini bayrak olarak kullandı. Ama ilerici amaçlar için kullanılan din, çok geçmeden burjuvazi tarafından ‘aşağı sınıfların’ başkaldırmaması için bir araç olarak kullanılmaya başlandı. Bacon’dan sonra gelen Locke, materyalizmi geliştirir. Sonuçta İngiliz materyalistlerinin, özellikle Locke’ın görüşleri Fransız materyalizminin kaynağını oluşturmuştur.

Hobbes’ın materyalizminden çıkarılacak önemli derslerden birisi şudur: Materyalizm her zaman ilerici, din veya idealizm her zaman gericidir görüşü doğru değildir. Çünkü bazen materyalizm gericilerin bayrağı, din veya idealizm de ezilenlerin bayrağı olmuştur. Yani materyalizm ve din arasındaki karşıtlık, devrim ve gericilik arasındaki karşıtlıkla özdeş değildir. İngiltere’de materyalizm, aristokrasinin, gericiliğin ideolojisi haline gelirken, ezilen orta sınıf, krallığa karşı devrimci mücadelesinde protestanlık dinini kendine bayrak edinir. Engels, Almanya’da köylü savaşlarında köylülerin sınıf mücadelesinin ‘dinsel biçimler’ altında yürüdüğüne, ‘dinsel biçimlere bürünmesine’ dikkat çeker. Bu nedenle sadece dinsel bayraklara bakarak sosyal hareketleri incelemek eksik bir yaklaşımdır.

***

İlginçtir ki dünyayı egemenliği altına alan İngiltere, sistemli bir felsefe geliştirme ihtiyacı duymadı. Dolayısıyla İngiliz materyalizmi, duyumculuğun, deneyciliğin ötesine geçemedi. İngiliz Aydınlanmasının iki temel ayağı, deizm ve iktisat bilimidir. Deizm kavramı ilk defa 17. yüzyılda İngiltere’de kullanılmıştır. İngiliz Aydınlanmasının bir ifadesi olarak deizm’e göre gerçi dünya Tanrı tarafından yaratılmıştır, ama Tanrı doğa ve dünya işlerine karışmaz. Dolayısıyla deizm, yeryüzünün işlerine karışan kiliseyi, dini, dinsel kurumları kabul etmez.

‘Uyuyan Tanrı’ anlayışı deizmin temel anlayışıdır. Edward Herbert, John Toland gibi deizmi savunan düşünürlerin dinsel fanatizme ve hoşgörüsüzlüğe karşı mücadelesi, İngiliz filozofları John Locke ve David Hume üzerinde etkili olmuştur. Locke bir deistti. Hemen hemen tüm Aydınlanmacılar, Locke’ın düşüncelerini çıkış noktası olarak almışlardır. Burada bir noktaya dikkat etmek gerekir: Deizm ve teizm birbirine karıştırılmamalıdır.[1] Her ikisi de, ortak Tanrının varlığından hareket eder, ama deizm, Tanrının dünya işlerine karışmaması gerektiğini savunurken; deizmden farklı olarak teizm, yeryüzünün de, Tanrının buyruklarının da dinin kurallarına göre düzenlenmesi gerektiğini savunur. Kısacası deizm, kutsal kitapları, tüm dinleri reddederken, teizm kutsal kitaplara, dinlere gerek olduğunu ileri sürer. Şunu vurgulamakta yarar var: İlk dönem deizm, dinsel kılıflara bürünmeye zorlanan materyalizmin bir biçimi iken, daha sonra tersi bir gelişme yaşar: burjuva ideolojisi, deizm kılıfı altında, dinsel düşünceyi kökleştirmeye çalışır.

Tanrı’nın ve dinin Dünya işlerine karışmaması düşüncesi, İngiltere’de iktisadi faaliyetlerin gelişmesine zemin hazırlamıştır. İktisat biliminin ve liberalizmin kaynağının İngiltere olduğu biliniyor. Neden iktisat bilimi ortaçağda değil de, kapitalist çağda ortaya çıktı sorusuna çok kısa da olsa cevap vermek gerekiyor. Ortaçağda iktisadi ilişkiler, saydamdı. Marx şu örneği vermektedir: ‘Serf, haftada üç gün ürünün kendisine ait olduğu tarlada çalışır, haftada üç gün de feodal beylerin tarlasını işler. O hiçbir karşılık almadan, egemen sınıf için bedava emek harcar.’ Kapitalizm öncesi dönemde, iktisadi ilişkilerde öz ve görünüş arasında farklılık yoktu. Dolayısıyla iktisadi ilişkilerin saydamlığı bilimsel bir çabayı gerektirmiyordu. Ayrıca iktisadi ilişkilerin, sömürü ilişkilerinin saydam ve gözle göründüğü toplumlarda, ideolojik-siyasal egemenlik ve iktisat-dışı zor daha ağır basmaktadır. Sömürünün berraklığı, ideolojinin daha güçlü ve daha etken olmasını gerektirir. Ama ideolojinin daha etken ve daha güçlü olabilmesi için, erişilmez olması, yüceltilmesi gerekir. Dolayısıyla bu durumda egemen sınıf, bir yandan kendi ideolojisini erişilmez, güçlü ve kutsal yaparak, toplumdaki hiyerarşik yapının ve sömürünün doğal ve haklı olduğunu göstermeye çalışır; diğer yandan, itaat etmeyi, boyun eğmeyi ve kaderine razı olmayı ezilenlere aşılamaya çalışır. Kutsallık ve itaat kapitalizm öncesi dinlerin en temel iki unsurunu oluşturmaktadır. Egemen sınıfların hizmetine giren Hıristiyanlık ve İslam, insanı kaderine boyun eğmeye çağırır, aklı, inancın kölesi haline getirir.

Oysa kapitalizmdeki karmaşık iktisadi ilişkiler yüzünden görünüş ve öz arasında bir farklılık ortaya çıkmıştır. İktisat biliminin doğuşunun nedeni, görünüş ve özün birbirinden farklılaşmasıdır. Bilim, görünüşü ortaya çıkaran özü, yasaları vb. kavrayan bir çabadır. Marx, klasik iktisat bilimcilerinin (Adam Smith, David Ricardo) bilimsel dürüstlüklerini teslim ederken; bu düşünürlerin ekonomik yasaların değişmez olduğu görüşünü eleştirmiştir. İngiliz iktisatçıları, iktisadi yasaların, nesnel yasalar olduğunu, yani doğa yasaları gibi olduğunu ileri sürerler. Doğal ve değişmez düzen açısından hareket eden burjuva ideolojisi, insanın değişmez ‘doğal’ özellikleri (egoizm, iktidar hırsı, rekabet vb.) olduğunu ileri sürmektedir. Bu doğal özelliklere karşı çıkan kapitalizmin eleştirmenlerinin bazıları da, başka ‘doğal’ özelliklere (özveri, dayanışma ruhu, cömertlik, eşitlik vb.) vurgu yaparlar. Bu yaklaşım da yanlıştır. Çünkü bu yaklaşım da, insanın ‘değişmez’ ve ‘doğal’ özelliklere sahip olduğu gibi yanlış bir varsayımdan hareket etmektedir. Elbette insan, bazı doğal biyolojik özelliklere (beslenme, uyuma vb.) sahiptir. Ama insanın bir takım özellikleri (dayanışma ruhu, özveri vb.) esas olarak toplumsal yaşam tarafından koşullandırılır.

Marx, her şeyin tarihsel süreç içinde değiştiğini, doğal ve değişmez düzen anlayışının yanlış olduğundan hareket etmektedir. Bu yüzden de Marx, iktisat biliminin görüşlerini, iktisat bilimcilerinin değişmez olarak gördükleri kategorileri (meta üretimi, sermaye vb.) eleştirmiştir. Daha önceki toplumlardan farklı olarak kapitalizmde iktisat-dışı zor değil, esas olarak iktisadi zor ağır basar.

İktisadi ve toplumsal yasalar konusunda Türkiye sol hareketi içinde yanlış bir anlayış olduğu açıktır: Marx, toplum yasalarının nesnel olduğunu göstermişti. Bu anlayış tek-boyutludur ve diyalektik değildir. Çünkü Marx, iktisadi yasaların, hangi koşullarda ve hangi yollarla kendilerini doğa yasaları gibi gösterdiklerini ortaya koyar. Toplumun dışında güçlermiş gibi görünenbu ekonomik yasaların (Pazar, arz-talep vb.), aslında toplumun içinde yer alan toplumsal güçlerin hareketinin bir ifadesi olduklarını gösterir. Marx’ın değer teorisini anlamakta zorlanmanın nedeni, insanların büyük çoğunluğunun kapitalist toplumda görünüşe saplanıp kalmalarıdır. Marx, bilimin mutlak olmadığını, bilimin de belirli bir tarihsel dönemin ürünü olduğunu vurgulamıştır. Marx, bilime önem verirken, bilimi mutlaklaştırmaz.

Kapitalist toplum karmaşık olduğundan, görüntüler dünyası daha ağır basar. Karmaşık ekonomik sürecin yasaları, sadece gözlemle ve algı yoluyla açığa çıkarılamazlar. Soyutlamalara ve derin teorik düşüncelere olan ihtiyaç kendini dayatır. Kapitalist üretim tarzının görüntüsü, yanılsamalar üretir. Örneğin ücret sisteminin, sömürüyü gizlediği çıplak gözle fark edilememektedir. Çünkü ücret, sanki emeğin karşılığıymış gibi görünür. Ücretin emeğin karşılığı değil, işgücünün karşılığı olduğu, dolayısıyla işgücü ve emek arasındaki fark anlaşılmaz hale gelir. Kapitalist toplumdaki politik alandaki özgürlük ve eşitlik görüntüsü, ekonomik ve toplumsal eşitsizliği gizler. İngiliz Aydınlanması, iktisadi yabancılaşmayı, sömürüyü doğal bir olguymuş gibi göstermeye çalışmıştır.

Kapitalizmin gelişmesinin nedenlerini inceleyen Marx’ın karşısına, Max Weber çıkarılır. Weber, kapitalizmin gelişmesinin nedenini Protestan Ahlakına dayandırır. Sonucu (Protestan ahlakını), kapitalizmin gelişmesinin nedeniolarak göstermeye çalışır. Weber, ‘Protestan ahlakı’nı sanki gökten düşmüş bir olgu gibi ele alıyor, Protestan ahlakını ortaya çıkaran koşulları dikkate almıyor.

FRANSIZ AYDINLANMASI

İngiliz Aydınlanması’ndan farklı olarak Fransız Aydınlanması, kiliseye ve dine karşı daha açık ve düşmanca tavır almıştır. Bu bakımdan Fransız Aydınlanmacılığının en belirgin özelliklerinden biri, din karşıtlığı ve kilise düşmanlığıdır. Fransız Aydınlanmacılarının din karşıtı ve kiliseye düşman olmalarının nedenlerinden biri şudur: Bu düşünürlerin çoğu Ansiklopedietrafında toplanan, çoğu mevcut düzenin üniversiteleri ile bağı olmayan yazarlardan oluşuyordu. Dolayısıyla bilimci olmaktan ziyade yazarlık nitelikleri ağır basan kişiliklerdi. Düzenle bağı olmadıklarından, din konusunda daha radikal yaklaşımlar geliştirmişlerdir.

Fransız Aydınlanmacılarının üç temel düşüncesi vardı: Birincisi, dine ve tüm otoritelere karşı mücadele yürütülmelidir; ikincisi aklın gücünü vurgulamak ve aklı aracılığıyla insan doğaya egemen olacaktır; üçüncüsü insan, yaşadığı toplumu, kendi yaptığı akılcı ilkelere göre örgütleyebilir ve örgütlemelidir.

Yukarıda Fransız Aydınlanmacılarının İngiliz düşünürlerinden ve kurumlarından esinlendiğini belirtmiştik. Örneğin İngiltere’de bir kaç yıl sürgünde yaşayan Voltaire (1694-1778), İngiliz kurumlarına hayranlık duyar. İngilizce de öğrenen Voltaire, İngiltere’den Newton’un doğa felsefesini, İngiliz deizmini ve Locke’nin görüşlerini Fransa’da halka yaymaya çalışır. İngiliz düşünürlerinin fikirlerinden etkilenen Voltaire, din karşıtı bir mücadele yürütmüştür. Voltaire’nin İngiliz Ulusu Üzerine Mektupları adındaki “Felsefe Defterleri” sansür kurulunun emriyle yakılmıştır. Dinin, sevgi adına bağnazlığı ve nefreti aşıladığını, dinlerin tarihinin vahşet, cahillik ve yalanın tarihi olduğunu ileri sürerek, devlet ve dinin birbirinden ayrılmasını savunmuştur.Ansiklopedi’nin kurucusu olan Diderot (1713-1784) ise, akıl ve inancın zıtlık teşkil ettiğini, aklın inancın zincirinden kurtulması gerektiğini ileri sürmüştür.

Helvetius (1715-1771) insanların, dine, kiliseye ve bunların yalanlarına inanmalarının nedenini cahillikte aramaktadır. D'Holbach (1723-1789) adlı filozof ise dinin esas olarak korkudan kaynaklandığını ve kilisenin bu korkuyu ve cahilliği araç olarak kullanıp egemenliğini sürdürdüğünü savunmuştur.

Fransız Aydınlanmacılığının en belirgin özelliklerinden biri, din karşıtlığı ve kilise düşmanlığıdır. Fransız ateizmi, din ve kilise karşıtlığı temelinde gelişmiştir. Fransız Aydınlanması, dini, sosyolojik açıdan ele almaz, daha ziyade bireysel psikoloji açısından ele alır. Bu nedenle Fransızca’da din sözcüğü, yaygın olarak inanç, duygu anlamında kullanılır. Fransız Aydınlanmacıları, din olgusunu toplumsal ve tarihsel açıdan ele almadıklarından, dini analiz etme konusunda başarısız kalmışlardır. Çünkü dinin, tarihsel, ekonomik ve toplumsal temellerini açıklığa kavuşturamamışlardır; dinin kaynağını ekonomik, toplumsal ve tarihsel koşullara dayanarak değil de, korkuya, cahilliğe, hurafelere inanmaya dayandırmışlardır. Dinin, insanın doğa karşısındaki korkusundan, insanın cahilliğinden, batıl itikatlara inanmasından kaynaklandığını ileri sürmüşlerdir. Bunu yaparken akıl ve insanı, soyut olarak ele almayı da ihmal etmemişler. Dolayısıyla insanı ve aklı tarih-üstü bir varlık olarak algılamışlardır. Esas olarak iki boyutlu (toplumsal biçim olarak din ve metafizik ihtiyaç olarak) olan dini tek-boyuta indirgemişlerdir.

Fransız burjuvazisi, iktidarı ele geçirmek için, iktidarı ele geçirmeden önce materyalizmi savunmuştur; iktidarı ele geçirdikten sonra, iktidarı korumak için idealizmi, dini kullanmıştır. Ateist Napolyon’un daha sonradan Vatikan ile 1801’de anlaşması (Konkardat) bunun bir örneğidir. Devrim sırasında el konulan kilise binaları tekrar geri verilir, papazlara devlet maaşı bağlanır.

ALMAN AYDINLANMASI

Alman Aydınlanma hareketi, farklı bir toplumsal çerçevede, akademik ortamda oluşmuştur. Alman Aydınlanmacılarının çoğu üniversitelerde kürsüleri olan, teoloji eğitimi görmüş profesörlerdi. Üniversitelerin görevi, papazları, hukukçuları vb. yetiştirmekti. Üniversiteler ise direk hükümete bağlı olan kurumlardı. Dolayısıyla Alman Aydınlanmasında Fransa’da olduğu gibi din ve kilise karşıtlığı hele din düşmanlığı biçiminde bir Aydınlanma hareketi gelişememiştir. Hegel, Tarih Felsefesi Üzerine Dersler adlı eserinde Fransız ve Alman Aydınlanmasını şöyle karşılaştırır: ‘Almanya’da Aydınlanma, teolojinin yanında yer almıştır, Fransa’da ise kiliseye karşı bir harekettir (İtalik Y.O).’ (Hegel, Werke 12, s. 526).

Saint-Simoncu olan Fransız sosyalisti Pierre Leroux, Alman filozofları hakkında ne düşündüğünü Heinrich Heine’ye açık yüreklilikle şöyle dile getirir: Alman felsefesi, mistik sislere bürünmüş bir felsefedir; Alman filozofları da Tanrı korkusunu sürekli teneffüs eden, dindar falcılardır. Materyalist felsefeden ürken Alman burjuvazisinin idealist felsefeye sarılmasının başka bir nedeni daha var: Toplumsal, ekonomik ve siyasal zayıflık, Almanya’da burjuvaziyi idealist felsefeye götüren önemli bir neden olmuştur.

Ne ilginçtir ki, dinin en iyi analizi, İngiliz Empirizmi ve Fransız materyalist felsefesi tarafından değil, genel olarak Alman Aydınlanması, özel olarak da Alman idealizmi tarafından yapılmıştır.

Spinoza’nın panteizminden etkilenen Lessing’in dine yaklaşımı Fransız Aydınlanmasından farklıdır. Descartes’in düalizmine karşı olan Spinoza, Tanrı ve doğayı birbirinden ayıran düalizmi aşmaya çalışır. Tanrıyı, doğanın dışında veya üstünde değil, doğanın içinde görür; Tanrı ve doğayı birbirine eşitler. Bu bakış açısıyla din konusunu ve dinlerin tarihini inceleyen Lessing, dinin doğmalarına karşı eleştirel bir tavır alır. Dinsel düşüncelerin tarihsel, geçici olduklarını vurgular[2]; dinsel düşünce biçiminin insan bilincinin geri bir aşamasına, insanlığın çocukluk aşamasına denk düştüğünü söyler. Dinsel düşüncenin aşılabileceğini ve aşılması gerektiğini savunan Lessing, olgunlaşan insanlığın, çocukluk döneminin düşüncelerini aşarak, daha akılcı düşünce biçimine ulaşması gerektiğini vurgular. Panteizme yakın düşünceleri nedeniyle Tanrı tarafından yaratılmış insanların, ‘sınırlı ve sonlu tanrılar’ olduğunu ileri sürer.

Lessing’e göre deizm de yanılgı içindedir. Çünkü deistler de, İncil’i reddetmekle Hıristiyanlığı ortadan kaldıracaklarını sanıyorlar. Oysa, ‘din demek kitap demek değildir; din kitaptan değil, kitap dinden çıkmıştır. İncil’den önce Hıristiyanlık vardı. İncil, yalnızca, bu dinin gelişmesinin belli bir anındaki belgesidir’.

Lessing’in başlattığı dinin oluşması ve gelişmesi sorunu Alman Aydınlanmasının ve Özellikle Alman idealizminin en önemli sorunlarından biri olmuştur.

Kant, Alman Aydınlanmasının önemli düşünülerinden biridir. Aydınlanma konusunda görüşünü yukarıda aktarmıştık. Burada Kant’ın subjektif idealizme eğilim gösteren görüşlerini eleştirecek değiliz. Sadece Heinrich Heine’nin Kant hakkında söylediğini aktarmakla yetineceğim. Heinrich Heine, ‘Zur Geschichte der Religion und der Philosophie in Deutschland’ adlı kitabında Alman felsefesini Fransız halkına tanıtmaya çalışır. Çok önemli düşünceler içeren bu kitapta Kant’ı şöyle değerlendirir. Kant, Saf Aklın Eleştirisi adlı eserinde Tanrıyı kapıdan kovar, ama Pratik Aklın Eleştirisi adlı eserinde kapıdan kovduğu Tanrıyı pencereden tekrar içeriye alır. Kant felsefesi, düalizmi aşamamıştır; yani madde ve bilinç ikiliğini, bir başka deyişle epistemoloji ile nesneler teorisi arasındaki ikiliğin üstesinden gelememiştir.

Kant’ın çözemediği felsefi sorunları Hegel üstlenir. Fransız devrimini coşkuyla karşılayan filozof, gençlik yıllarında ateşli bir cumhuriyetçi olan, halk üzerinde baskı uygulayan rejimlere, zalimlere ve yeryüzündeki Tanrılara karşı çıkar. Hegel, kendine ve felsefeye bir görev arar.

Hegel, ilkin yaşadığı çağın en büyük yanılgısına dikkat çekmiştir: Ona göre en büyük yanılgı, bir bütünlüğün ayrılmaz parçalarını birbirinden ayırmaktı. Bir başka deyişle çağın en büyük yanılgısı, özne-nesne, birey-toplum, tikel-evrensel, parça-bütün, özgürlük-zorunluluk düalizmi idi. Hegel, Kant’ın bıraktığı mirası, düalizmi aşmak ister. Toplum, bireyde, evrensel tikelde içerilmiştir diyerek, düalizmi aşmaya çalışır. Hegel, gerçekliğin gelişimini, gerçekliğin bütün görünüş biçimlerinin farklı yanlarını, sistematik olarak ele alan bir felsefe kurmaya çalıştı. Bu bütünlükçü açısıyla, çağının sorunlarını ele almıştır. O dönemde din de en önemli sorunlardan biridir. Sorunların kaynağını kavrayabilmek için de geçmiş dönemlerdeki değişim ve dönüşümlerin nedenlerini araştırmak gerekir. Hegel ilkin bu işe girişir.

HEGEL ve DİN

Daha ilk dönemde, üniversite’yi bitirdikten sonra Bern kentinde ev-öğretmeni olarak çalışmaya başlayan Hegel, ilginç sorular soruyordu. Örneğin, Antikçağ’ın doğa dinleri olan Pagandinlerinin yerine Hıristiyanlığın nasıl ve neden geçtiğini merak ederek şöyle sormuştu:

‘Hıristiyanlık dininin, Antikçağ’ın doğa dinleri olan Pagan dininin yerine geçmesi en harika devrimlerden birisidir. Bu devrimin nedenlerini aramak, açığa çıkarmak düşünen tarih araştırmacısının görevi olmalı. (....) Nasıl oldu da, yüzlerce yıl antik devlette yerleşmiş ve devletin anayasasıyla en sıkı bir şekilde ilişkisi olan bir din yerinden edildi ve onun yerine Hıristiyanlık dini geçti?’ (Hegel, Früh Schriften, Werke 1, s. 203).

Çok ilginçtir ki, Hegel Hıristiyanlığın eski dinlerin yerine geçmesini, Roma İmparatorluğu’nda ortaya çıkan, ekonomik-toplumsal ve politik dönüşümlere dayandırır. Hegel üzerine kitap yazmış olan Fransız Komünist Partisi’nin bir dönem bir numaralı filozofu olan Roger Garaudy şöyle der: Hegel’in bu soruya Roma dünyasındaki ekonomik ve politik gelişmelerin analiziyle cevap vermesi dikkate değer. (Bkz. Roger Garaudy, Gott ist Tot, s. 35-36) Hegel, bu analizine o dönemde Roma İmparatorluğu üzerine yazılmış olan iki kitabı okuduktan sonra varıyor. Biri, Montesquieu’nun Romalıların Yükselişinin ve Düşüşünün Nedenleri Üzerine Gözlemler başlıklı eseri, diğeri Gibbons adlı tarihçinin, Roma İmparatorluğu’nun Çürümesi ve Yıkılışı adlı eseridir. Ama Hegel, Romanın yıkılışını, bütün yönleriyle ele almaya çalışmıştır: Roma’nın yıkılışını Montesquieu gibi sadece politik nedenlere, Gibbons gibi yalnızca toplumsal nedenlere dayandırmaz. Sorunu çeşitli perspektiflerden (ekonomik, politik, ahlaki vb.) bütünlükçü bir bakış açısıyla ele alır.

Hegel’in görüşleri Hegel sonrası özellikle sol-Hegelci, Bruno Bauer tarafından ele alınmış ve geliştirilmiştir. Marx-Engels, Antikçağ’ın dinlerinin yıkılması konusunu incelediler. Örneğin Engels şöyle yazmaktadır: ‘Roma İmparatorluğu, halkların siyasal ve toplumsal özelliklerini yıkarak, onların özel dinlerini de yıkmaya kendini adamıştı. Antik-Çağın bütün dinleri, her halkın toplumsal ve siyasal durumundan doğmuş ve onlara sımsıkı bağlı olan aşiretlerin ve daha sonra ulusların doğal dinleriydiler. Bu temeller yıkılınca, bir kez geleneksel toplumsal biçimler ve siyasal örgütlenme ve ulusal bağımsızlık sallanınca, bu kurumlarla birleşmiş olan dinin çökmesi kendiliğinden oldu.’ (Engels, MEW band 19, s. 302).

Hegel, ilk önemli ama karmaşık, karanlık, anlaşılması zor olan ve bu akımdan çok farklı biçimlerde yorumlanan ve entelektüel dünyada en etkili çalışma olan Die Phänomenologie des Geistes (Tinin Fenomenolojisi) başlıklı eserinde, çeşitli perspektiflerden, daha doğrusu üç perspektiften (bireysel, toplumsal, düşünsel) bilinç biçimlerini tarihsel gelişme içinde inceler: Bilinç, Özbilinç, Akıl, Din, Tin (Geist) ve mutlak Bilgi. Hegel’in Tinin Fenomenolojisi üzerine yaptığım bir çalışmayı ilerde yayınlamayı düşünüyorum. Bu nedenle sadece bilinç biçimlerinin gelişimi konusunu, özellikle Hegel’in din üzerindeki görüşlerini kısaca ele almakla yetineceğim.

Din sorununu felsefi açıdan en detaylı bir şekilde ele alan düşünür Hegel’dir. Tarihsel gelişme fikrini temellendiren bir filozof olarak Hegel, dini felsefenin konusu haline getirir. Dinsel düşüncenin, insanlığın belirli bir aşamasında tarihsel bakımdan gerekli olmuş bir düşünce biçimi olduğunu ortaya koyar. Hegel’e göre felsefe tarihi, felsefenin çıkış noktasından başlayarak, felsefe biliminin zaman içinde aldığı biçimleri sunmalıdır. Aynı şeyi din için de söyler, ona göre ‘dinler tarihi’, dinlerin zaman içinde aldığı biçimleri incelemelidir. Marx, maddi temellere, yani doğa ve toplumsal koşullara dayanmayan bir din tarihinin eleştirel olamayacağını ve bu açıdan anlamsız olduğunu vurgular. Alman İdeolojisi’nde, din konusuna genel olarak tek-boyutlu yaklaşıldığına dikkat çeker.

Dinlerin zaman içinde aldığı biçimleri inceleyen Hegel, yukarıda da belirtildiği gibi daha ilk önemli, ama karmaşık, karanlık, anlaşılması zor olan ve bu akımdan çok farklı biçimlerde yorumlanan Die Phänomenologie des Geistes başlıklı eserinde, düşüncenin tarih içinde aldığı görünümleri açıklar. Örnek olarak, Stoacılık, şüphecilik, mutsuz bilinç (din) gibi düşünce biçimlerini inceler.

Stoacılık, insanın dış dünyaya ilişkin arzularından vazgeçerek, mutluluğun dış koşullara bağlı olmadığını savunmaktadır. İnsanın kendi içine çekilmesini, mutluluğun insanın kendinde, kendi düşüncesinde olduğunu ileri sürüyor. Stoacılar, dünya nimetlerine ulaşılamadığı için, erdemli olmayı, perhiz yapmayı, nefsine egemen olma gibi sorunları ele alıyorlardı. İnsanın kaderine boyun eğmesini, fedakarlığı önerdiler uzun yıllar. Geç dönem Stoacılığı, özellikle Roma İmparatorluğu döneminde, çileciliği, kötülüğe karşı direnmenin anlamsızlığını savunuyordu. Stoacılık, Hıristiyanlığın oluşumunda önemli rol oynamıştır. Filon’un Stoacı okulu, bu dünyadan vazgeçmeyi ve çileye katlanmayı yayıyordu. Öte yandan ünlü Stoacı düşünür, perhizi ve dirençsizliği savunan filozof Seneca, Roma İmparatoru Neron’un sarayında baş entrikacı olmaktan geri kalmamıştı.

Stoacılık, kendi iç-bilincine dönerek, dünyayı, gerçekliği görmezlikten gelir. Stoacılık, gerçeklikten kaçıştır. Demek ki, dış koşulları değiştirmeyen, değiştirme gücünü kendinde bulamayan insan, gerçeklikten kaçmakta, bireysel mutluluk yolunu seçmektedir. Stoacılık, ‘düşüncede kendinin özgür olduğunu’ düşünür, çünkü kendini dışarıda değil, kendi bilincinde arar. Ama insan bir dönem gerçeklikten kaçsa bile, gerçeklik eninde sonunda kendini dayatır. Hegel’e göre Stoacılık, gerçeklik nedir ve hakikatin kriterleri nedir gibi sorularla karşılaştığında şaşkınlığa düşer, cevap veremez. Stoacılık, yerini zamanla şüpheciliğe (Skeptizismus) bırakmıştır.

Şüphecilik, Yunanistan’da ve Roma’da köleci toplumun gerileme çağının felsefe okuludur. Hegel’e bakılırsa, diyalektik bir harekete işaret etmektedir. Çünkü şüphecilik, Stoacılık düşüncesinin hem gerçekleşmesi hem de aşılmasıdır; ama Hegel açısından bu diyalektik tek yanlı, negatif bir harekettir. Şüphecilik, Stoacılık gibi gerçeklikten kaçmaz, tam tersine gerçeklikten şüphe eder, dahası gerçekliği reddeder. Bu anlamda, Şüphecilik, radikal Stoacılık olarak tanımlanabilir. Şüphecilik bilgi açısından insanı şu sonuca götürmektedir: Gerçeklik yoksa, gerçeklik üzerine bilgi de olmaz. Hegel açısından hakikat, düşünce ve nesnesi arasındaki uyumdur. Nesneyi reddeden bir düşünce hakikat konusunda ne söyleyebilir ki?

Şüphecilik felsefesinde bilinç, gerçekte kendi kendisiyle çelişen bir bilinç olarak ortaya çıkar; çünkü şüpheci felsefe, bir tarafta gerçekliği reddederken, diğer tarafta gerçeklikten şüphe eden insanın gerçek varlığını kabul etmektedir; yani şüpheciliğin çelişkisi şudur: Gerçekliği reddetmek, ama gerçekliği reddeden bireyin varlığını kabul etmek. Gerçeklik yoksa, gerçekliği reddeden bir bireyin varlığından bahsetmek bir çelişkidir. Bu anlamda şüphecilik, deneyleriyle kendi çelişkisinin bilincine varır. Şüphecilik bu çelişkinin, bu ikileşmenin üstesinden gelemediği için yerini, başka bir düşünceye, mutsuz bilince (das unglückliche Bewußtsein) bırakmıştır. Hegel açısından din, mutsuz bilinç demektir. Mutsuz bilinç, şüpheciliğin diyalektik gelişmesinin sonucudur. Kendi çelişkisinin farkına varan, şüphecilik felsefesi –kuşkucu felsefe- yerini yeni bir bilinç biçimine bırakır: Mutsuz Bilinç.

Mutsuz bilinç olarak din, Hegel’in bakışı açısından, yarılmış, ikiye bölünmüş olan ama aynı zamanda çelişen bilinçtir. Bu yarılmayı ve çelişkiyi şöyle ifade edebiliriz: Ya kendi bilincime dönüyorum, o zaman dünyayı gözden kaybediyorum, ya da dünyaya doğru dönüyorum, o zaman da, kendi bilincimi kaybediyorum. Hegel, mutsuz bilincin (dinin) yarattığı ikilemi aşmak istemiştir. Ona göre kendi bilincime dönmem, dünyayı gözden kaçırmamı gerektirmez; öte yandan dünyaya dönmem, kendi bilincimi kaybetmek demek değildir. Demek ki ‘Ben’ ve ‘Dünya’, ayrı şeyler değil, bir birlik, bir bütünlüktür. ‘Ben’ ve ‘Dünya’ bu bütünlüğün iki kutbuyuz. ‘Ben’ ile ‘Dünya’ arasındaki ilişkiyi kuran emek ve bilinçtir (Geist).

Hegel’e göre, Staocılık, şüphecilik, mutsuz bilinç biçimleri, her biri daha öncekinin yetersizliğinden, çelişkisinden, diyalektik hareketinden doğmuştur. Hegel, bu üç bilinç biçiminin diyalektik gelişimini şöyle ifade eder: Stoacılık felsefesinde, öz-bilinç, basit bir özgürlüğe sahiptir, ama ötekini (gerçeği) dikkate almaz; bu çelişkiden şüpheci felsefe doğar; ama şüphecilik felsefesinde ise bir tarafta basit özgürlük bireyin bilincinde gerçekleşirken, diğer tarafta varoluşun öteki tarafı (gerçeklik) inkar edilir. Bu demektir ki, şüphecilik felsefesinde öz-bilinç ikileşir ya da iki yönlü olur. Şüphecilik yerini mutsuz bilince (dine) bırakır. Hegel’in mutsuz bilinç düşüncesinin, düşünürler tarafından çok farklı yorumlandığına dikkat çekmek isterim. Ama bu farklı yorumlar konumuzun dışında kalmaktadır.

Hegel’in bakış açısını daha iyi kavrayabilmek için, burada bir parantez açarak sevgi konusunda söylediği ilginç bir düşünceyi aktarmak yerinde olacaktır. Hegel’e göre sevgi, insanın kendine yabancılaşması, kendini dışsallaştırması ve kendini sevdiğinde kaybetmesidir. Bu olay karşılıklı olduğundan, sevgi, insanın kendini ikileştirmesi, çoğalması demektir. Dünyaya, hem kendi hem de sevdiğinin gözleriyle bakması anlamına gelir. Dolayısıyla Hegel’e göre sevgi bir bütünlüktür, iki kutbun daha üst bir düzeye yükselmesidir. Hegel’in karısı Maria, Hegel’e yazdığı bir mektuba ‘benim sevgim’ ‘senin sevgin’ sözcüklerini kullanır. Hegel cevap verir: Gerçekte tek bir sevgi var; bizim sevgimiz. ‘Senin sevgin’ ve ‘benim sevgim’ bizim sevgimizin birbirinden ayrılmayan iki kutbudur. Burada parantezi kapatarak din konusunda Hegel’in görüşlerine kısaca göz atalım.

Hegel’in 18. yüzyıl Fransız Aydınlanmacılarının kaba mekanik materyalizminin din konusundaki görüşlerini ve onların çözümlerini kabul etmediği bilinmektedir. Dini, cahillikle, korkuyla vb. açıklayan Fransız düşünürlerine göre, Aydınlanmanın ilerlemesiyle din otomatik olarak gerileyecektir. Hegel bu yaklaşımı eleştirmiştir.

Fransız Aydınlanma düşüncelerinden farklı olarak Alman Aydınlanması, din ve metafizik sorunuyla ilgilenir. Din ve metafizik ise, evrendeki bütünselliğin arkasındaki son ilkeyi arayan; yani ‘mutlak hakikat’i bulmayı amaçlayan bir çaba olarak algılanır. Alman Aydınlanması, dinsel olmayan laik bir metafizik tasarlar. Her din metafiziktir, ama her metafizik din değildir. Din, kutsal kitapları temel alarak evrensel bütünlüğün arkasında Tanrı olduğunu ileri sürmektedir. Tanrıya başvurmadan evrensel bütünlüğü açıklama çabası laik metafizik olarak tanımlanabilir.

HEGEL, FELSEFE TARİHİ VE DİN

Hegel’in Felsefe Tarihi Üzerine Dersler’den çıkardığım özetin, din üzerine bölümünün konumuzla ilgili olan kısmını aktarıyorum.

Hegel açısından din, belirli koşullarda kendini açığa çıkaran aklın bir biçimidir; din aklın ürünüdür ve akılsaldır; belirli bir dönemin ve koşulların akılcılığının ifadesidir. Hegel, din konusundaki sığ anlayışları eleştirmiştir. Bazı sığ görüşlere göre rahipler, halkı kandırmak ve kendi çıkarları için dini, halkın başına çorap örer gibi örmüşlerdir; aynı şekilde dini, keyfi bir şey, bir aldatma olarak gören görüşler de, yanlış olduğu kadar sığdırlar. “Evet”, diyor Hegel, ‘din, rahipler tarafından kötüye kullanılmıştır ve dinin kötüye kullanılma ihtimali ve olanağı vardır. Ama dinin esası, sonlu şeylere, sonlu amaçlara vb. karşı olmasıdır.’ Tinin bir alanı olarak din, hakikatin kutsal sığınağıdır. Dinsellikte akılcı olan, açığa çıkartılabilir, belirtilebilir ve felsefi beyanların tarihsel bir sıralaması olarak ortaya sergilenebilir.

Hegel açısından din de, felsefe gibi insanı konu edinir. Din, insanı, teolojik kavramlarla düşünür; bu anlamda din, kendi bilincinde olmayan insanın bilincidir. Hegel’e göre felsefe, dinle aynı ortak zeminde duruyor, felsefe de içeriğe sahiptir, aynı içeriği konu ve sorun edinmektedir: Genel, kendinde ve kendi-içinde varolan aklı (die allgemeine, an und für sich seiende Vernunft) gündemine alır. Ne var ki, dinde varolan içeriğin biçimi, felsefedeki içeriğin biçiminden farklıdır. Felsefenin içeriği, akışkan ve değişkendir, dinin içeriği ise mutlak değişmezdir. Bu yüzden felsefenin tarihi, dinin tarihinden zorunlu olarak ayrılır. [3] Felsefe, içerik ve kendi konuları karşısında düşünen bilinç biçiminde davranırken, din aynı şekilde davranmaz. Fakat iki alan arasındaki fark, sanki felsefede düşünülür, dinde düşünülmez gibi öyle soyut olarak kavranmamalı. Dinde de tasarımlar ve genel düşünceler vardır. Çünkü din, teolojik bir biçimde de olsa, insan ve doğa üzerine düşünceler üretmektedir. Felsefe ve din birbirine çok yakın olduklarından, felsefe tarihinde Fars ve Hint felsefesini vb. sergilemek eski bir gelenektir; öyle bir gelenek ki, hala kısmen bütün felsefe tarihinde muhafaza edilmektedir. Örneğin, Pythagoras’ın, kendi felsefesini Hindistan ve Mısır’dan aldığı iddiası çok yaygın efsanelerden biridir.[4] Hıristiyan dünyasında, din ve felsefe daha belirgin bir biçimde birbirinden ayrı olarak incelenirken, buna karşılık özellikle eski oryantal Doğu’da, içeriğin biçimde mevcut olduğu anlamında, din ve felsefe birbirinden ayrılmaz olarak ele alınmıştır. Bu nedenle Hegel, dinsel tasarımları, felsefi teoremlerden ayıran biçimlerin daha yakından incelenmesi gerektiğini savunur.

“Din”, diyor Hegel, “sadece genel düşünceleri, örtülü içerik olarak, mitlerde (Mythen), fantastik tasarımlarda, olumlu gerçek hikayelerde içerir, öyle ki biz felsefi söylem olarak böylesi içeriği ancak daha sonra mitler içinden kazarak çıkarmak zorundayız; aynı zamanda din, düşünce biçiminde içeriğe sahiptir. Fars ve Hint dininde çok derin, yüce, kurgusal düşünceler ifade edilmiştir.”[5]

Hegel açısından dinde de çeşitli felsefelere rastlamak mümkün. Örneğin kilise babalarının felsefesi olan Skolastik felsefe, esas olarak teolojiydi. Hegel’e göre teoloji ve felsefe arasında, bizi şaşırtan belirli bir bağlantıya, deyim yerindeyse, felsefe ve teolojinin birbiriyle karıştırılmasına rastlıyoruz. Bu konuda iki soruyla karşı karşıyayız. İlk soru, felsefenin teolojiden yani dinden nasıl ayrıldığı sorusudur; sonraki soru ise felsefe tarihinde dinsel olanın ne ölçüde dikkate alınması gerektiği sorusudur.

Hegel, şu iki özelliğin gözden kaçırılmamasına dikkat çekiyor: Birincisi, dinin mitsel ve tarihsel yanı ve felsefeyle yakınlığı ve farklılığı ortaya konulmalıdır; ikincisi teoloji sınırları içindeki felsefe, dindeki felsefi söylemleri ve kurgusal düşünceyi de ele almalıdır.

Birincisi, felsefe ve din arasındaki biçim açısından fark aydınlanacağı için, mitsel yanı, -ki tarihsel, olumlu yan demektir- incelemek ilginçtir. Felsefe ve din arasında sadece yakınlık değil, aynı zamanda birbiriyle uyuşmaz gibi görünen farklılıklar da vardır. Hegel’e göre, felsefe yapmak, din ve kilise tarafından düşmanca karşılandığı ve lanetlendiği için, felsefe dine zıt olarak doğdu. Öyleyse felsefe tarihinde, dinin dikkate alınıp alınmaması sorusu sadece gereksiz bir sorudur; çünkü bizzat felsefenin kendisi dini, din ise felsefeyi dikkate aldı ve almak zorundaydı. Her ikisi tarihte birbirlerine dokunmadan öyle yan yana kalamadılar, tersine birbirlerini etkilediler. Karşılıklı etkileme ve karşıtlık vardır. Dolayısıyla, felsefe ve din tarihinde, hem karşılıklı etkilenme, hem de felsefe ve dinin birbirine olan karşıtlığı dikkate alınmak zorundadır. Antik Yunan’daki halk dinleri, filozofları ülkeden sürdüler; felsefe-din karşıtlığı Hıristiyanlık kilisesinde de var oldu. Hegel, din ve felsefe arasındaki ilişkiye, açık ve dürüst yaklaşılmasını savunur.[6] Bu ilişki konusu hassas olduğu için, bahanelerden, yalanlardan, üzerinde gevezelik etmekten vb. kaçınmak gerekir; aksi takdirde bu ilişkinin nasıl bir ilişki olduğunu sonuçta kimse bilemez, anlayamaz. Hegel’e göre dine dokunulmadan öyle bırakılmak istendiği görüntüsünü vermemek gerekir. Böyle bir görüntü vermek, felsefenin dine karşı olduğunu gizlemekten başka bir anlama gelmez. [7]

Düşünce, sadece dünyevi bilgelik, insan etkinliği olduğundan, dinin, insanın genel şeyleri düşünmekten ve felsefeden vazgeçmesini talep ediyormuş gibi bir görüntü oluşabilir. Bu takdirde insan aklı tanrısal akla aykırı olur. Hegel açısından, bu zıtlık nedeniyle insanın küçük görülmesi, öylesine daha da ileri götürülür ki, doğada Tanrı’nın bilgeliğine hayran olmak gerektiği empoze edilir. Tohumlar, dağlar, ağaç dallarındaki kuşların sesleri, diğer güçler ve hayvan besleme, Tanrı’nın eseri olarak övülür.[8] Hatta insanın yaptığı nesnelerde bile, Tanrı’nın bilgeliğine, iyiliğine, adaletine işaret edilir. Peki ama Tanrı doğanın efendisi ise ve her şey Tanrı’nın yaratımı ise o zaman insan iradesi nerede kalıyor? diye soruyor Hegel.[9] Bu durumda, insanın yarattığı şeyler tanrısal olmayan şeyler midir? Hegel, insan düşüncesinin yaratımını küçümseyen yaklaşıma karşıdır. Çünkü Hegel’e göre tin, sonsuz derecede doğadan daha yüksektedir; zira tanrısallık, doğadan çok tinde kendini gösterir.

Felsefe ve dini birbiriyle karşılaştıran Hegel, bu ikisinin, hem ortak yanlarını hem de farklılıklarını açığa çıkarmaya çalışır. Düşünür diyor ki, felsefe ve din, ortak bir içeriğe sahiptirler, sadece biçim bakımından birbirinden ayrıdırlar. [10] Hegel’e göre felsefe ve din, içerik açısından ortak özeliklere sahiptir; çünkü ikisi de sonsuz, ebedi şeyleri konu edinir; ama biçim açısından birbirinden farklılıklar gösterirler; çünkü biri inanca öteki bilgiye yönelmektedir. Düşünür için dinsel bilgide, nesnenin bilgisi, duyumsal bir şeyi içerir. Örneğin, Hıristiyanlık dininde, Tanrı’nın kendi oğlunu, İsa’yı dünyaya getirdiği söylenir, yani İsa’nın Tanrı’nın oğlu olduğu iddia edilir; böyle bir bilgilendirme, felsefede dile getirilemez. Hegel açısından felsefe; dinin, dinsel bilincin tasarladığı şeyi, düşünür ve kavrar. Felsefe kendi konuları üzerine düşünmesi nedeniyle, dine nazaran şöyle bir avantaja sahiptir: dinin ayrı olgular olarak gördüğü şeyleri birlik içinde düşünür; yani din, madde ve bilinci, nesne ve bilgisini birbirinden ayırırken, felsefe bu unsurları birlikte ele alır. Felsefe ve din arasındaki en önemli farklardan biri, evrensel-tikel, sonsuz-sonlu vb. ilişkisidir. Filozofun optiğinde gerçek evrensellik (wahrhafte Allgemeinheit) ikili gibi görünür; gerçek evrensellik, evrenselin ve tikelin birliğinden oluşur; yani tikel olan evrenselde (genelde) içerilir.[11] Dinsel bilinçte, evrensellik-tikel veya sonlu-sonsuz karşıtlığı şöyle aşılmaya çalışılır: Din, sonsuz olarak gördüğü Tanrı’yı, sonlu öznelerin ve cisimlerin var olduğu yeryüzünde cisimlendirmeye çalışır. Dolayısıyla dinsel bilinç, evrensel-tikeli, sonlu-sonsuz ilişkisini daha üst bir düzeyde bir araya getiremez. Hegel’e göre felsefe, evrensel-tikeli, sonlu-sonsuz ilişkisini daha üst bir düzeyde birleştirebilmektedir. Filozofun, felsefesinin en önemli yanlarından biri, somut-genel (somut-evrensel) kavramını geliştirmiş olmasıdır. Somut-genel, belirlenimi olan, yani ötekisini, karşıt olanı içinde taşır. Bu yaklaşımları nedeniyle, felsefe ve din, biçim açısından birbirine aykırı ve birbirine zıt olarak görünürler ve birbirleri karşısında düşmanca davranırlar.

Hegel açısından felsefe ve din arasındaki ilişki, özü itibariyle inanç-bilgi ilişkisidir. Hegel, bilgiyi inançtan, felsefi düşünceyi, dinsel inançtan daha üstün görür.[12] Çünkü inancın kendisi, düşünen fantezinin veya düşüncenin ürünüdür.[13] Düşünüre bakılırsa tam olarak deneyle bilinemeyen doğaüstü güçlere sadece körce inanılabilir. Din açısından hakikat, dıştan bize verilirmiş gibi kabul edilir. Din konusunda şunu söyler Hegel: ‘İddia ediliyor ki, hakikat, vahiy yoluyla insana verilen bir şeydir, insan bunda tevekkül etmeli ve mütevazi olmalı. İnsan aklı kendiliğinden hakikate ulaşamaz. Dinsel hakikatlerin nereden geldiği bilinmiyor: Hakikatin içeriği verili, aklın üstünde ve ötesindedir.’ [14]

Ne var ki diyor Hegel, dinsel hakikat, hangi aşamada olursa olsun, duyumsal, tasarlanan, o andaki bir nesne olarak ilkin dışsal olarak insana ulaşır; örnek vermek gerekirse, Musa’nın yanan çalılar arasında Tanrı’yı[15]görmesi gibi veya Yunanlıların, Tanrı’yı mermer görüntülerinde veya başka tasarımlarda ifade ettikleri gibi. Ama bu dışsal olarak verili olan nesnelerde kalınamaz; dışsal olan fantezinin biçimleri veya tarihsel içerik, olay (Örneğin İsa), aklın düşünsel bir unsuru haline gelmeli, aklın konusu olmalı. Şeyler, düşüncede ifade edilmeye başladığı zaman, dışsal olmaktan çıkarlar, düşüncenin konusu olmaya başlar; dışsal şeylerin bilinci yoktur. Hegel şunu demek istiyor: Doğadaki taşın kendi bilinci yoktur; taş bilinci, benim beynime girdikten sonra, düşüncenin konusu olur. Bundan sonra her şey düşüncede cereyan eder.

Hegel açısından felsefe, özü (Wesen) ve özün gelişimini kavramaya çalışan bir bilimdir. Bilindiği gibi Hegel, akla sınır koyan Kant’ı eleştirir. Bu tutumu önemseyen Lenin de Hegel’in Kant’ı eleştirmesine çok büyük bir önem vermiştir.[16] Hegel, insan düşüncesinin hakikati kavramada yetersiz kaldığı konusundaki iddiaları boş konuşma ve sığlık olarak adlandırır.[17] İnsan aklının sınırları olduğunu kabul etmez Hegel. Filozofun yaklaşımına göre insan bilinci çeşitli aşamalardan geçmiştir. İlk aşamada düşünce, sadece din içerisinde özgür olmayan bir biçimde açığa çıkmıştır; ikinci aşamada düşünce, daha da güçlü bir şekilde, kendini hissederek ortaya çıkar, ama öteki (nesne veya nesneler dünyası olarak okuyun) karşısında düşman gibi davranır, ötekisinde kendini görmez; üçüncü aşamada düşünce, kendini ötekisinde (nesnede) tanıyarak, sonlanır.

Hegel’in deyimiyle felsefe, düşünceyi, halkın inancından izole ederek, kendi alanı olarak görüp görevine başlamak zorundadır.[18] Felsefe tarihine bakıldığında, felsefenin ilkin Yunan putperestliği çemberine sıkışıp kaldığını vurguluyor Hegel. Felsefe, halk dinine karşı durur ve felsefe, halk dininin özünü algılayıncaya ve dinde kendini tanıyana kadar, din karşısında düşmanca bir tutum alıyor. Örneğin, ilk filozoflar, halk dini karşısında çoğu zaman saygılı olmuşlardır, en azından karşı olmamışlardır. Ama daha sonraki Yunan filozofları, örneğin Xenophanes, halk dinine karşı şiddetli bir şekilde saldırmıştır. Sokrates de, halk dinine karşı olarak farklı Tanrıların varlığını ileri sürdüğü için suçlandı. Platon halk şairlerini ve onların Tanrılarını sürekli eleştirdi. Çok sonraları yeni-Platoncular, daha önceki filozoflar tarafından eleştirilen halkın mitlerinde, mitolojisinde, genel bir içerik olduğunu gördüler, anladılar ve bu mitolojiyi kendi felsefi söylemleri (Philosopheme)[19] için kullandılar.

Hegel’e bakılırsa, Hıristiyanlık dininde de ilk dönemde akıl ve inanç birbirine bağlı ve birbiriyle ilişki içinde olmuşlardır. O dönemde, Hıristiyanlık dini temel alınmış, bu dinsel öğretiden hareket edilmiştir. Ancak dahasonraları, inanç ve aklın birbirine karşıt olduğu görüşü gündeme gelmiştir. [20] Hegel, felsefe-din ilişkisi konusunda şunu anlatmaya çalışıyor. Felsefe, en son düşünce biçimidir. En son düşünme biçimi olarak felsefe, dini kavrayabilir; dinin ortaya çıkışını açıklayabilir. Felsefe, dinin belirli bir dönemin teolojik biçime bürünmüş akılcılığı olduğunu gösterebilir. Dinin tarihte oynamış olduğu rolü, gerçekçi bir şekilde ortaya sergileyebilir, dinin değerlendirilmesini adil bir şekilde yapabilir. Kısaca felsefe, kendine düşman olan dinsel düşünceyi de kavrar, dinsel düşüncenin belirli koşullara denk düştüğünü gösterir.[21] Yani daha gelişmiş olduğu için felsefe, dini kavrayabilir, ama din felsefeyi kavrayamaz.

Hegel, anlak (Verstand) ve aklın (Vernunf), dinsel düşünce karşısındaki farklı yaklaşımını ele alır. Hegel açısından anlak, gerçekliğe, sorunlara tek-boyutlu yaklaşır. Akıl ise, hem gerçekliği bütünlüğü içinde, hem de gerçekliği gelişim süreci içinde ele alır. Mistik şey karşısında, anlak ve akıl nasıl davranır? Mistik ne demektir? Hegel’e göre yüzeysel olarak ele alındığında mistikten, gizemli olan, bilinemeyen şey anlaşılır. Ama Hegel ekler: Mistik şeyler doğası gereği, anlak için bir gizem oluşturur, ama akıl için gizem oluşturmaz. Anlak, farklılıkları birbirinden ayrı olarak ele alır, yani ‘ya o ya bu’ şeklinde düşünür, bu ikisinin birliğini düşünemez. Hegel, bu noktada modern teolojinin rasyonalizmini eleştirir. Hegel açısından modern teolojinin rasyonalizmi, sözde rasyonalizmdir; ve modern teolojinin rasyonalizmi, gerçek felsefeye, akla, aklın belirlenimlerine aykırıdır. Düşünüre göre modern teoloji, akıl sözcüğünü dilinden düşürmez, ama modern teolojinin akıldan anladığı şey sadece kuru anlaktır.[22] Teolojinin rasyonalizm anlayışına göre akıl, bağımsız öz-düşüncenin (Selbsdenken) bir unsurudur; ama bu öz-düşüncede soyut düşüncedir. Hegel için teolojik rasyonalizm, içerik ve biçim açısından felsefeye karşıttır; teolojik rasyonalizmin içeriği boştur, her şeyi sonlu ilişkilere indirgemiştir. Teolojik rasyonalizm, biçim açısından da felsefeye karşıttır; çünkü bu rasyonalizmin biçimi, kavramak değil, sıradan mantık yürütmektir (Räsonieren). Hegel’e göre içeriği kavrayan bir düşünce olarak felsefe, dinsel tasarımı dikkate aldığında şöyle bir avantaja sahiptir: Felsefe, her ikisini yani hem dini, hem de rasyonalizmi anlayabilir, çözümleyebilir; ama tersi mümkün değildir. Din sadece, kendisiyle aynı bakış açısına sahip olan şeyleri anlayabilir, evrensel belirlenimleri kavrayan felsefeyi anlayamaz. Sonuçta dine karşıt olmakla suçlanan felsefe, haksızlığa uğramış sayılmaz, çünkü zaten öyledir; ama felsefe din tarafından haksızlığa uğrar.

Hegel, bir aşama olarak dinsel bilincin tarihte zorunlu ve gerekli olarak ortaya çıktığını vurgular. Filozof, Tinin Fenomenolojisi’nde ortaya sergilediği bilincin biçimlerine ve aşamalarına gönderme yapar: İlkin duyusal bilinç, sonra algısal bilinç, daha sonra anlaksal bilinç vb. Hegel, felsefe ve din arasındaki farklılıkları uzun uzun izah ettikten sonra, ikinci olarak felsefenin, mitolojiye ve dindeki söylemlere yaklaşımını ele almaktadır.

İkincisi, felsefe tarihinde, mitoloji ve dinsel söylemler karşısında nasıl davranılmalı? Hegel’e göre tarihte ilk rastladığımız düşünce tarzı mitolojidir. Mitoloji, felsefe tarihi içinde ele alınır gibi görünüyor. Mitoloji, fantezinin ürünüdür, ama keyfi bir şey değildir veya keyfiliğin ürünü değildir. Mitoloji, sanat için, sanat açısından incelenebilir. Ama düşünen tin (der denkende Geist), doğada akılsal olanı arar; yani düşünen tin, mitolojide içerilmiş olan tözü, içeriği, düşünceleri vb. aramak zorundadır. Soruna tarihsel yaklaşmak gerekir. Felsefi bir düşünceyi, mitolojiye mal etme veya mitolojiden felsefi düşünceler üretmek, tarihsel olmayan bir yaklaşımdır. Hegel açısından, halkların dini de aklın (ama düşünen aklın değil) ürünüdür ve bu halkların dini mitolojiyi de içermektedir. Her ne kadar basit ve çocukça görünse de, mitoloji, belirli bir dönemin düşüncesi, hakikatidir. Mitolojinin temelinde akılcılığın içgüdüsü (der Instinkt der Vernünftigkeit) yatar. Mitoloji, duyumsal gözlem biçimine geçerek, bazı nesnelere rastgele, yüzeysel olarak müdahale eder. Dolayısıyla mitolojinin kavramları, duyumsal bir tarza dayandığından yetersizdir ve ide’yi sunmaya uygun değildir. Hegel, mitolojinin gerçek ve düşünsel gelişmeyi açıklamakta yetersiz olduğunu anlatmak istiyor. Çünkü Hegel’e göre fantezi, fantezik zemin, ide’yi gerçek bir şekilde ifade edemez. Dolayısıyla filozof Hegel, mitolojinin felsefe tarihinin dışında tutulması gerektiğini savunur.[23] Mitolojiyi felsefe tarihinin dışında bırakmanın nedeni, felsefenin düşünceye yaklaşımı ile mitolojinin düşünceye yaklaşımı arasındaki farklılıktır. Ancak mitoloji, doğadaki, toplumdaki gelişmeleri açıklamaktan yoksun olsa da, mitolojinin, belirli bir dönemin zorunlu bir yaklaşım biçimi olduğunun görülmesi gerekir. Hegel, bir analojiye başvurmaktadır. Bir çocuğun aklı ile yetişkin insanın aklı arasındaki farkı açıklayarak, mitoloji ve felsefe ayrımını ortaya koymak ister. Mitoloji çocuk aklı gibidir; çocukta akıl, potansiyel olarak ‘doğuştan’ vardır, ama derin düşünceler yoktur. Hegel için dinde örtülü olarak bulunan filozofemler (Philosopheme), felsefeyi ilgilendirmez, felsefenin konusu düşüncelerdir, felsefe yapmak düşüncelere dayanmalıdır.

Birçok mitolojide anlamlar, imgelerle ifade edilir. Antik dönemde Farslar, Yüce Varlık olarak Güneşe ve ateşe tapıyorlardı. Fars dininin kökeni, Zerwana Akarana, yani sınırsız zamana (ebedi olana) dayanmaktadır. Ve zamanın, başka bir deyişle ebedi olanın, iki ilkesi vardır: İyi ve kötü. Bu yaklaşımda iyi ve kötü karşı karşıyadır. Hegel, bugünkü ismiyle Zerdüşt’ten de söz etmektedir.[24] Hegel, onun için Zoroaster ifadesini kullanıyor. Zerdüşt, öğretisini Avesta adlı eserinde ifade ettiği söylenir. Hegel’e göre Zerdüşt’ün öğretisi iki ilkeye dayanmaktadır: İyi-kötü, ışık-karanlık (Ormuzd ve Ahriman). Ormuzd; iyiyi, temizi ve aydınlığı temsil ederken,Ahriman, kötüyü, karanlığı simgeler. Ve ikisi arasında karşıtlık ve bir mücadele vardır; mücadelenin sonunda iyi, kötüyü yenecektir.

Hegel, burada üç not düşmüştür: Birinci not, felsefi açıdan Zerdüşt’ün öğretisinde bir düalizm bulunmaktadır, filozof bu düalizmin özelliklerine dikkat çeker. Böylesi bir düalizmde, din ve düşünce hem gerçeklikten koparılır, hem de kısmen gerçeklikle bağını korur; öyle ki, dinde, duyu-üstü olan şeyler, duyumsal şeyler olarak, kavramsız, dağınık bir biçimde tasarlanır. Oysa Zerdüştlük öğretisinde, duyumsal olan şeylerin bütün karmaşası, basit bir karşıtlık, iyi-kötü vb. altında toplanmıştır; doğadaki hareket, gelişme aynı şekilde basit bir biçimde tasarlanmıştır. Gerçi bu yaklaşım, felsefi düşünceye daha yakındır; ama gene de böylesi mitler felsefeye ait değildir. Çünkü birincil olan düşünce değildir; ağır basan şeyler mitsel biçimlerdir. Tüm dinlerde, imgeler ve düşünceler arasında bocalama vardır; felsefe, imgeleri ve düşünceleri birbirine karıştırmaz. [25]

Mitolojiler (efsaneler), sanki felsefe yapıyormuş gibi gösterişte bulunurlar. Hegel’e göre efsanenin içeriği düşüncedir, ama bu düşünce, gizli ve örtülüdür. Dolayısıyla efsane sadece içeriksiz bir kabuk değildir. Düşünürün dediklerine bakılırsa Platon ve Jacobi, efsaneleri kullanan filozoflardır. Örneğin Platon, düşünceyi ifade edebilecek imgeler aramıştır. Jacobi, dinsel bir biçimde felsefe yapmaktadır. “Ama” diyor Hegel, bu biçim felsefe için uygun değildir. Bizzat kendini konu edinen düşünce, imgesel değil, düşünce biçiminde kendisini konu edinmelidir; düşünce, biçim açısından da yükselmelidir.[26] Hegel, Platon’un sık sık mitolojileri kullanması yüzünden övüldüğünü ve Platon’un bu mitolojilerin, soyut ifade tarzından daha mükemmel olduğunun düşünüldüğünü aktarmaktadır. Hegel’e göre, bunlar Platon’da bir üslup zenginliği yaratmıştır, dolayısıyla güzel bir sunumdur; ama yakından bakıldığında, bu durum kısmen, Platon’un, felsefi düşüncelerini arı bir şekilde ifade etmekte yetersiz olduğunu gösterir. Ama aynı Platon, asıl konulara geldiğinde, felsefi düşünceleri başka türlü ifade eder. Örneğin, Parmenides’i ele aldığı eserinde imgesel değil, felsefi düşünsel belirlenimlere yer verir. Hegel’e göre, daha kolay tasavvur edilebilsin diye mitolojiler, dışarı yönelik olduğunda elbette yararlı olabilir. Fakat düşünür Hegel için Platon’un değeri, mitolojisinde değildir, felsefi düşüncelerindedir. Eğer felsefi düşünceler, kendini ifade edebilecek kadar güçlüyse, bu durumda imgeler gereksizdir, süsten öte değildir, böylesi süsler ise felsefeyi beslemez, geliştirmez.[27] Hegel, felsefe tarihinde sık sık imgelere tutunma yaklaşımına dikkat çekmektedir. Hegel’e göre Aristoteles, bazı imgesel metaforik karşılaştırmaları yer yer eserlerinde kullandığı için yanlış anlaşılmıştır. İmgeler, düşünceyi ifade etmeye tam uygun değildir; çünkü düşünce, imgeden daha fazla ögeleri içerir. Düşünceyi düşünce olarak ifade etme beceriksizliği, düşünceleri duyumsal biçimde ifade etmek için yardımcı araçlar kullanmaya götürür. Düşünceler, imgeler tarafından gizlenmemelidir. Bazılarına göre Aristoteles’te imgelerin amacı, düşünceleri gizlemekten ziyade, ifade etmek ve açığa çıkarmaktır. Hegel içinse böylesi bir anlayışı Aristoteles’e mal etmek doğru değildir: ilkin, imgeler, semboller vb. düşünceyi ifade etmek bakımından zayıftır; kim ki düşünceleri sembollerde, imgelerde gizler, o düşünceye sahip değildir. İmgeler, düşünceyi ifade etmek için uygun bir iletişim aracı değildir. Hegel, Aristoteles’ten şu cümleyi aktarır: ‘İmgelerle felsefe yapanları ciddi bir şekilde ele almak, zahmete değmez.’ [28]

Hegel, sayılarla, çizgilerle ve geometrik figürlerle yapılan felsefeyi de eleştirmektedir. Bunlar da imgeseldir, ama mitolojideki gibi somut imgeler değildir. Örneğin, sonsuzluğun bir daire olduğu söylenir. “Fakat” der Hegel, düşüncenin (Geist), sembollere ihtiyacı yoktur; düşünce dile sahiptir ve dille ifade edilmelidir. Dolayısıyla sayıyı temel alan Pythagorasçıların felsefesi de, felsefi düşünceleri ifade etmek için uygun iletişim aracı değildir.

İkinci notta Hegel, şiirde (Poesie) olduğu gibi dinde de belirli düşünceler içerilmiş olduğuna dikkatimizi çekmek istiyor. Sanat biçiminde sunulmayan din ve gerçek düşünceler, felsefi söylemler içerir. Şiir –ki en önemli öğesi olarak dili temel alan bir sanattır- düşünceleri ifade etmeye çalışmıştır; bu noktada bazı şairlerde derin, evrensel düşünceler bulunduğuna dikkat çekiyor filozof. Öz üzerine evrensel düşüncelerin her yerde görüldüğünü, özellikle Hint dininde evrensel düşüncelerin açıkça ifade edildiğini yazıyor. Bu yüzden böylesi halkların gerçek bir felsefeye sahip oldukları söyleniyor. Kuşkusuz Hint kitaplarında, ilginç evrensel düşüncelere rastlıyoruz, diyor Hegel. Bu düşünceler en soyut şeylerle sınırlıdır; yani oluşum ve çöküş dolaşımı konusunda tasarım (Vorstellung) ile sınırlıdır. Hegel, Antik Yunanda da ölüm ve yaşam konusunda, varlıktan yok oluşa geçiş düşüncesine rastlandığını vurgular. Her şey, kendi olumsuzlamasını kendi içinde taşır; bütün değişim, yaşam süreci, bu düşünceye dayanır. Ne var ki diyor Hegel, böylesi düşünceler, sistemli olmayan, ara sıra ileri sürülen düşüncelerdir. Bu nedenle felsefe için temel oluşturmaktan uzaktır. Eğer bu düşünce (varlıktan yok oluşa geçiş vb.), temel, mutlak ve kök olarak alınırsa, ancak o zaman felsefeden, felsefenin varlığından söz edilebilir.[29] Ama yukarıda anlatılan felsefeler, bu yaklaşımdan uzaktır. Felsefe, zaten bir şey üzerine, bir alt-katman olarak var olan bir nesne hakkında düşünce değildir. İçerik olarak bizzat düşüncenin kendisi, yani genel düşünce kesinlikle ilk olmalıdır; felsefe içinde mutlak olan şey, düşünce olarak var olmalıdır.

Üçüncü not şuna dikkat çekmektedir: Din çerçevesinde olan felsefe, felsefeyi ilgilendirmemelidir. Sadece Hint felsefesinde değil, kilise papazlarında (Kirchenväter), Skolastiklerde de Tanrı’nın doğası konusunda derin kurgusal düşünceleri bulmak mümkün. Hegel’e göre dogmatizmin tarihinde böylesi düşünceleri tanımak ilginç olabilir, ama bu düşünceler felsefe tarihine ait değildir.[30] Hegel, skolastikler ve kilise papazları arasında bir ayrım yaparak, Skolastiklerin daha çok dikkate alınması gerektiğini söylüyor. Hegel’e bakılırsa, Skolastikler gerçi büyük filozoflardı ve Hıristiyanlığın gelişimi bunlara çok şey borçludur. Ama kurgusal düşünceleri, bir yanda öteki filozoflara (örneğin Platon’a) aitti, öte yandan bu kurgusal düşünceler, dinin kurgusal içeriğinden kaynaklanır; ki bu içerik, kilise öğretisinin temelini oluşturur ve inanca aittir. Öyleyse bu düşünceler bir varsayıma dayanmaktadır. Bu düşünceler, ne gerçek bir felsefedir, ne de bu kadar sıkıca varsaydığı tasarımları ispat etmeye çalışmaktadır. Yani ne diğer görüş ve felsefi teoremleri çürütmek için ne de kendi dini öğretilerini felsefi olarak diğer görüşlere karşı savunmak için çaba gösteriyorlar. Öyle ki düşünce ve içeriğin mutlak uç noktası kavranmıyor ve sunulmuyor. Böylesi dinsel felsefelerde içerik, kendiliğinden doğru kabul edilir ve içeriğin kendisi, inanca dayanır, düşüncelere dayanmaz. Hegel, şunu vurgulamaktadır: Anlak (anlama gücü), dinin hakikatlerini (Die Wahrheiten der Religion) kavrayamaz; anlak kendini akıl olarak adlandırırsa ve kendini efendi ve usta olarak görürse yanılır. Dinin içeriği, sadece kurgusal bir biçimde kavranabilir. Eğer öyleyse kilise babaları, kilise öğretisi içinde düşündükleri zaman, düşünceleri çok kurgusaldır; ama içerik düşünce tarafından gerekçelendirilmemiştir.[31] Bu içeriğin nihai gerekçesi, haklı gösterilmesi kilise doktrinine dayandı. Din alanında felsefe, sabit bir doktiriner kavram çerçevesi içinde bulunur; burada özgürce kendinden hareket eden düşünce yoktur. Skolastiklerde de, düşünce kendinden hareket ederek oluşturulmaz, onlarda da düşünce varsayımlara dayanmaktadır. Evet, Skolastiklerde düşünce biraz daha özgürdü, ama kilise öğretisine karşıt olmayacak tarzda özgürdü. Sonuçta, düşünce, zaten kilisenin doğru olarak kabul ettiği görüşleri, ispatlamaya yönelmişti.

Hegel, bu son kısımda, felsefenin popüler felsefeden ayrılması sorununa gelmeden önce, felsefenin diğer alanlarla ilişkisini şöyle özetler: Felsefeye yakın olan alanları (özel bilimler, din) birbirinden ayıran disiplinler ele alındı. Aynı zamanda felsefenin, bu alanlarla ortak ve farklı yönlerine dikkat çekildi.

ENGELS VE HIRİSTİYANLIK DİNİNİN DOĞUŞU

Almanya’da din sorunu, Fransız Aydınlanmacılarından çok farklı biçimde ele alınır. Almanya’daki düşünürler, Hıristiyanlığın kutsal kitabı İncil’in tarihsel kökenini incelemeye girişmişlerdir. Örneğin, ‘İncil kitabı tarih ve dil açısından eleştirilir.’ (Engels) İncil’i, tarihsel ve dilsel açısından inceleyen bir bilim ilk defa Almanya’da ortaya çıkmıştır. Bu nedenle Engels, dinin köklerine inerek ‘bu bilim hemen hemen yalnızca Almandır’ diyecek ve ünlü din tarihçisi Ernest Renan’ı, Alman eleştirmenlerinin din konusunda görüşlerini aşırmakla suçlayacaktır. Engels, ilk Hıristiyanlığın doğuşu konusundaki görüşlerini esas olarak iki uzun incelemesinde ifade etmiştir. Bruno Bauer ve İlk Hıristiyanlık (1882) ve İlk Hıristiyanlığın Tarihi Üzerine (1892).

Din sorununa Marx’tan daha fazla ilgi gösteren Engels, Bruno Bauer ve İlk Hıristiyanlık başlıklı yazısında Bruno Bauer’in ölümü nedeniyle, Bauer’in Hıristiyanlığa tarihsel kökleri konusunda yaptığı katkısını değerlendirir. Engels’e göre Bruno Bauer, Hıristiyanlık dininin, halkı kandırmak için, papazların, sahtekarların işi olduğunu ileri sürenleri eleştirir. Dini, papazların halkı uyutmak için uydurdukları bir davranma biçimi gibi gören düşüncelerin yanlış olduğunu söyler. Engels, bu konuda şöyle yazmaktadır: ‘Ortaçağın özgür düşünürlerinden, Aydınlanmacılar dahil olmak üzere 18. yüzyılın Aydınlanmacılarına kadar egemen olan, bütün dinleri, dolayısıyla Hıristiyanlığı da dolandırıcıların işi olarak gösteren bakış açısı, Hegel felsefeye dünya tarihinde rasyonel bir gelişme olduğu görevini yükledikten sonra artık yetersizdi.’ (Engels, MEW Band 19, s. 297). Bu nedenle 1800 yıl kadar sürmüş olan ve insanlığın büyük bir bölümünü egemenliği altında tutmuş olan ve Roma İmparatorluğu’nu boyunduruk altına almış olan bir dinin, dolandırıcılar tarafından halkın başına örülmüş bir saçmalık olduğunu ilan etmekle, bir dinin üstesinden gelinemez. Engels’e göre ‘dinin üstesinden, ancak dinin kökeni ve gelişimi, dini doğması ve egemen hale gelmesi, tarihsel koşullardan hareketle açıklanabiliyorsa gelinebilir.’

Burada önemli bir soru ortaya çıkıyor: Nasıl oldu da, Roma İmparatorluğu’ndaki halklar, Hıristiyanlık dinini öteki dinlere karşı tercih etti? Özellikle de köleler ve ezilenler tarafından vaaz edilen bir din, neden egemen sınıflar tarafından kabul edildi? Bunların nedenlerinin araştırılması Alman Aydınlanmasının önemli sorunlarından biri olmuştur. Engels’e göre Bruno’nun katkısı, bu alanda çok önemlidir. Gerçi Alman düşünürlerden G. Wilke (1788-1854), İncil’in bölümlerinin, zaman içinde birbirlerini izlediklerini ve birbirine bağlı olduklarını kanıtlamıştı. Ama Wilke İncil’deki dilsel biçimden hareket eder. Engels’e göre Bruno’nun din tarihine katkısı ise İncil’in içeriğinden hareket ederek, İncil’in bölümlerinin, zaman içinde birbirlerini izlediklerini çürütülemez bir şekilde ortaya koymasıdır. Böylece Bruno Bauer, şu soruları yanıtlamak için engelleri ortadan kaldırmış oldu: ‘Hıristiyanlıkta bir çeşit sistem olarak toplanmış olan tasarımların ve düşüncelerin kökeni nedir?’ Bu tasarım ve düşünceler nasıl egemen oldular? Bruno Bauer hayatı boyunca bu sorulara cevap aramıştır.

Görüldüğü gibi, Alman Aydınlanmacıları, dinin toplumsal kaynağını araştırmışlardır. Marx ve Engels, dinin toplumsal ve düşünsel nedenleri konusuna fırsat buldukça eğildiler. Engels, kendi araştırmalarına dayanarak Hıristiyanlık dininin ortaya çıkmasına zemin hazırlayan toplumsal koşullar konusunda şöyle yazar: ‘Roma istilası, boyunduruk altına alınan bütün ülkelerde ilkin direk olarak daha önceki siyasal yapıyı, sonra da dolaylı eski toplumsal yaşam koşullarını parçaladı.’ (Engels, MEW Band 19, s. 300). Boyunduruk altına alınan ülkelerde çeşitli yaptırımlara ve tedbirlere başvurulur: İlkin, eski kast sistemi parçalanır. Kast sisteminin yerine Romalı yurttaş ve yurttaş olmayan şeklinde basit bir ayrım getirilir; ikinci olarak, Roma devleti adına haraç istenir, ağır vergiler getirilir; üçüncü olarak da, Roma hukuku gereğince, adalet her yerde Romalı yargıçlar tarafından yerine getirilir. Yerli toplumsal yönetmelik ve hukuk, Roma hukukuyla çatıştığı durumlarda, geçersiz ilan edilir. (Engels, MEW Band 19, s. 301). Bu üç aracın muazzam bir düzleyici etkisi olmuştur. Roma İmparatorluğu küçük gruplaşmalara son verir. Üç araç (askeri güç, Roma Hukuku, vergi toplama aygıtı) boyunduruk altına alınan ülkelerin geleneksel iç örgütlenmesini bütünüyle parçalar.

‘Geleneksel toplumların siyasal ve toplumsal örgütlemesinin yok etmesiyle birlikte Roma imparatorluğu aynı zamanda onların dinlerini de ölüme mahkum eder. Antikçağın bütün dinleri, aşiretlerin ve daha sonra ulusların doğal dinleriydi, ki bu dinler her halkın toplumsal ve siyasal durumundan doğmuş ve onlarla kaynaşmış dinlerdi. Bir kez temelleri çöktüğünde, geleneksel toplumsal biçimler ve eski siyasal kurumlar ve ulusal bağımsızlık yıkıldığında, onlara bağlı olarak din de kendiliğinden çöktü.’ (Engels, MEW Band 19, s. 302).

Engels, Hıristiyanlığın ortaya çıkmasının maddi, düşünsel ve ahlaki koşullarını tasvir ettikten sonra şunu yazar. ‘İşte bu evrensel ekonomik, siyasal, entelektüel ve ahlaki çözülme durumunda Hıristiyanlık ortaya çıktı. Daha önceki bütün dinlere karşı kesin bir karşıtlık olarak çıktı.’ (Engels, MEW Band 19, s. 303).

Yani toplumların içinde bulunduğu koşullar çekilemez bir durumdaydı, koşulların düzeleceğine dair umut yoktu. Koşulların çekilemezliği evrensel bir durum almıştı. Durum çıkışsız görünüyordu. Bu durumda ya umutsuzluğa düşmek ya da en bayağı zevklere sığınmak vardı. Ancak olanağı olanlar zevklere sığınabiliyordu, ki bunlar küçük bir azınlığı oluşturuyordu. Bütün sınıflar içinde, maddi kurtuluştan umut kesen, bunun karşılığında teselli ve manevi kurtuluş arayan geniş bir kesim vardı. Eski dinler çözülüp gitmişti, Stoacılık felsefesi de Epikür okulu da, büyük çoğunluğun teselli ve manevi kurtuluş arayışına cevap olamıyordu. ‘Bir çıkış yolu gerekliydi. Ama bu çıkış yolu bu dünyada değil. O zamanın koşullarında, yalnızca din böyle bir çıkış yolu sunabiliyordu. Yeni bir dünya keşfedildi. Bedenlerin ölümünden sonra ruhun varlığını sürdürdüğü inancı, yavaş yavaş bütün Roma’da kabul edildi.’ (Engels, MEW Band 22, s. 464).

Hıristiyanlık, evrensel bir din olarak ortaya çıktı. Hıristiyanlıktan önceki dinlerde iki farklı dine bağlı olanların bir araya gelmeleri mümkün değildi. Farklı din mensupları birlikte ne yiyebiliyorlar, ne içebiliyorlar ne de birlikte bir iş yapabiliyorlardı. Hıristiyanlık, eski dinleri birbirinden ayıran etkinliklere, törenleri tanımıyordu. Hıristiyanlık, ayrım yapmaksızın bütün halklara hitap ederek, benimsenebilir evrensel bir dil haline geliyordu.

Hıristiyanlığı ilk benimseyenler kimlerdi? Engels’e göre halkın en alt katmanları olan ‘emekçiler ve ezilenler’di. Peki bu katmanlar kimlerden oluşuyordu, kentlerdeki yoksul ve düşkün özgür insanlardan, özellikle azat edilmiş kölelerden, Roma eyaletlerinin yönetimi altına giren kırsal bölgelerde borçlarını ödeyemediği için zamanla köleleşen küçük köylülerden oluşuyordu.

Fransız Aydınlanmasından farklı olarak Alman Aydınlanması, din sorununa çok yönlü yaklaşmıştır. Eski toplumların ekonomik, siyasal, entelektüel ve ahlaki çöküşü, evrensel din olarak Hıristiyanlığın doğmasına zemin hazırlamıştır. Ama dinlerin ortaya çıkması, öznelliği ve sembolleri gerektirir. Öznellik konusunda şöyle diyor Engels: ‘Dinler, kendileri dinsel gereksinim duyan ve kitlelerin dinsel gereksinmelerini anlayan insanlar tarafından kurulur ve genel kural olarak, bu, okul felsefelerinin işi değildir. Buna karşılık, her şeyin dağıldığı dönemlerde, felsefe ve dinsel dogmalar vülger biçimler halinde sığlaşır ve yaygınlaşır.’ (Engels, MEW Band 19, s. 299).

Bruno Bauer’e göre Hıristiyanlığın gerçek babası, İ. S 40’lı yılında çok yaşlanmış olan İskenderiyeli Yahudi Filon’dur. Romalı stoacı Seneca, deyim yerindeyse Filon’un amcasıdır. Hıristiyanlık, bir sentezin, Yahudi gelenekleriyle, Yunan ve Stoacı felsefelerin sentezinden doğmuştur. Doğu ve Batı görüşlerinin uzlaşması, daha o dönem bile Hıristiyanlığın esaslı şu tasarımlarını içermektedir: Günahın insanda doğuştan var olduğu; Logos; insan ve Tanrı arasında bir aracı; hayvanların kurban edilmesi değil, kalbini Tanrıya sunma yoluyla adak; ve nihayet din felsefesinin, dünyayı tersine çeviren şu esaslı çizgisi: din, taraftarlarını, yoksullar, sefiller, köleler, dışlanmışlar arasından ararken; zenginleri, güçlüleri, ayrıcalıklıları hor görür ve buradan bütün dünya zevklerinin hor görülmesini ve bedene eziyeti kural olarak dayatır.

Engels’e göre Yunan felsefesinin son biçimi, özellikle Epikuros öğretisi ateist materyalizme götürürken, Yunan felsefenin vülgerleşmiş biçimi, tek-tanrı ve ruhun ölümsüzlüğü öğretisine götürmüştür. Böylece tek tanrıyı savunan felsefe ile ona hazır ve bir Tanrı sunan halk dini bir noktada çakışırlar. Bunun sonucu olarak Yahudiler arasında herkesin anlayacağı duruma getirilmiş olan Filon’un kavramlarının işlenmesi, Hıristiyanlığın doğumuna zemin hazırlamıştır. Böylece hem Yunanlılar hem de Romalılar için kabul edilebilir olan bir din ortaya çıkmıştır.

Dinlerin doğması, yayılması sembolleri de gerektirir. Engels’e göre Hıristiyanlığın tamamlanması için bir şey eksiktir: Sembolün bir kişide cisimleşmesi ve bu kişinin çarmıhta günah ödeyici olarak kurban edilmesi. Marx-Engels, Alman Aydınlanmasının din analizinden çok yararlandılar. Dinlere özgürlük istediler, ama bunun liberal bir söylem olduğunu unutmadan. Esas hedefleri, dine ihtiyaç duyan toplumu eleştirerek, dini aşmaktı. Marx-Engels ve Lenin’in din konusundaki görüşlerinin ayrıntılı analizini başka bir yazıda ele alalım.

Yener Orkunoğlu

(Bu yazı ilk defa Avrupa Postası'nda yayınlanmıştır)